Исихазм и церковное искусство. С

Философский анализ феномена «исихазма»

Какую же роль феномен исихазма может сыграть для философии? И прежде всего: не будет ли всякая связь с ним уже заведомо означать отказ философии от некоторых своих необходимых качеств, от своего характера полностью автономной, саморазвивающейся мысли? Подобное утверждают весьма часто относительно связей философии с религией. Но огуль-ное утверждение некорректно; как содержание религиозной сферы, так и формы его взаимодействия с философией очень многообразны. Нетрудно увидеть, в частности, что такие формы религиозного, как догматическое богословие, спеку-лятивная мистика и духовная практика, стоят в очень разном отношении к философской мысли. Плодотворная роль мистики для философского развития -- классический факт истории философии, имеющий множество примеров. Самые крупные из них -- влияние орфического и пифагорейского мистицизма на пла-тонизм и неоплатонизм, а также связь классического немецкого идеализма с мистикой Экхарта, Беме и их последователей. При этом, однако, в большинстве известных примеров имело место взаимодействие спекулятивной мистики с иде-алистической философией, учениями из традиции европейской метафизики. Сегодня этот тип философии уже принадлежит истории, и современная мысль избрала линию преодоления метафизики. Но существует и другое сочетание типов религиозного и философского содержания, при котором взаимодействие их может быть не искажающим и сковывающим, а конструктивным и плодотвор-ным для философии. Рассмотрим соотношение между сферой религиозной -- в частности, мистической -- практики и феноменологической философией.

Религиозное содержание выступает здесь как определенная область опыта, не имеющая никакой встроенной герменевтики: не задающая априорных правил и установок своего описания и толкования. Здесь есть разнообразные феномены сознания, феномены человеческой деятельности, и философия может делать их предметом наблюдения и дескрипции. И как, скажем, у позднего Хайдеггера делаются предметом философии феномен техники, вещь, произведение искусст-ва,-- так же может стать предметом философии исихазм: феномен и опыт человека в подвиге. Конечно, эти феномен и опыт принадлежат граничным, предельным областям антропологической реальности. Поэтому они могут потребовать от философии специального подхода, но поэтому же они могут оказаться и более продуктивны для нее: как, скажем, по Ясперсу, важнейшие свойства человеческой природы раскрываются в пограничных ситуациях.

Следующий элемент контекста -- богословие. Как ясно уже, намечаемая философия должна занять в отношении его совсем иную позицию, нежели в отно-шении живого опыта подвига. В отличие от второго, в первом как раз и присутствует своя «встроенная герменевтика». Она может быть очень разной в разных школах и направлениях, однако всегда богословие -- теоретический, концептуализированный дискурс, полностью или в значительной мере альтернативный по отношению к философскому дискурсу: ибо он обладает заведомо иной организацией, «грам-матикой», включая целый ряд правил, понятий и положений, чужеродных в фило-софском дискурсе. Поэтому, в отличие от стимулирующего соседства духовной практики, соседство богословия обоюдоострая вещь, не только обещающая, но и опасная для философии (чему множество иллюстраций в русской мысли). Бесспорно, оно также может быть и бывает стимулирующим. Так, Гадамер пишет: «Когда Мартин Хайдеггер был приглашен в Марбург в 1923 г., его мысль пришла в плодот-ворный, напряженный контакт с современной протестантской теологией, и благодаря этому в 1927 г. появилось его главное произведение «Бытие и время»». Возмож-ность, а иногда и естественность, целесообразность, даже необходимость его учета и привлечения отнюдь не исключена, однако она всегда и непременно предполагает известное дистанцирование и переосмысление.

Но это -- лишь общие методологические замечания. Конкретно же философия, имеющая в поле зрения антропологический опыт исихазма, «исиха-стского человека», не может не иметь соприкосновений -- или, возможно, отталкиваний -- с тем богословием, которое также обращается к этому опыту. Что это за богословие? Прежде всего это православное мистическое богословие -- специфический тип богословия, который стремится быть прямым выражением духовной практики, опыта жизни в Боге. В отличие от обычного «теоретического» или академического богословия, богословие мистическое вплотную сливается со сферой мистикоаскетического опыта, как бы служа его собственной «прямой речью», доставляя ему первичную вербализацию, которая лишь отчасти является систематизацией и концептуализацией. Тексты мистического богословия совме-щают черты аскетических и богословских писаний, а его крупнейшие пред-ставители -- которых во всей истории Православия, собственно, всего два, свв. Максим Исповедник и Григорий Палама (впрочем, следом за ними не должен быть забыт и преп. Симеон Новый Богослов),-- являются в равной мере подвижниками и богословами. Тем самым, метод мистического богословия в известной мере феноменологичен, и философия неизбежно воспроизведет или попросту воспримет отдельные элементы его вербализующего усилия: так, для нее не может не послужить напутствием и ориентиром то открытие Паламы, добытое в едином сопряжении мистического и богословского усилия, что весь Исихазм есть в первую очередь речь об энергии. Однако предметом должен оставаться лишь сам исихазм как феномен, данный в первоисточном корпусе своих практических текстов.

Далее, двигаясь от религиозного контекста к философскому, мы достигаем промежуточной сферы -- русской "религиозной философии». Было сказано, что к обсуждаемым темам подводит внутренняя логика пути русской мысли. Основания для такого утверждения теперь очевидны. С самого своего зарождения у славя-нофилов русская философия включала в свои задания работу национального самоосознания, философское выражение духовного опыта, заключенного в истории, религии, культуре России. Основою и ядром этого духовного опыта было, как отмечал еще Пушкин, "греческое вероисповедание", Православие; а ядром Православия, каким оно воспринималось в России, была, бесспорно, сфера мона-шества и аскезы -- иначе говоря, Исихазм. Так писал Розанов -- как всегда с преувеличением, но и с глубоким чутьем истины: во всем христианстве "Россия прошла лишь узкий путь, взяла лишь одну ниточку: это -- ... заветы Сирийского, Египетского и Афонского пустынножительства". Множество явлений русской жизни -- например, уже упомянутая традиция старчества -- свидетельствуют о том, что в русской духовности, русском складе сознания этой сфере принадлежала какаято особая харизма, особый авторитет, распространявшийся на весь быт и культуру. Исихазм наложил на русское сознание прочный отпечаток, следы кото-рого не исчезли до сего дня. (Пример можно видеть в том, что с освобождением от коммунизма сразу же и настойчиво появилась тема покаяния. Ее появление -- явный след исихастского сознания, для которого покаяние -- единственные врата новой жизни, и только с него может начинаться духовная перемена. Но здесь же видна и вся мера выпадения страны из своей истории: тема оказалась чуждой новой реальности и прошла лишь смутным и искаженным призраком, ненадолго всплывшим из коллективного подсознания.) Поэтому рефлексия исихастской мистики и антропологии всегда и по праву могла считаться частью естественной проблематики русской мысли.

Однако ее история шла иначе. Если у старших славянофилов -- и особенно у Ивана Киреевского -- налицо была обращенность к исихастской традиции, но отнюдь не было еще развитой философии, то на следующем этапе, у Владимира Соловьева, развитая философия появилась, но уже отнюдь не было обращенности к исихазму. В поисках духовных истоков Киреевские ездили в Оптину, Соловьев же уехал в Лондон. При отличном литературном вкусе он явно был человеком дурного мистического вкуса и чутья, и софийные авантюры его гениальной личности сильнейше сказались на пути русской философии. Весь недолгий период ее расцвета, именуемый сегодня русским Религиознофилософским возрож-дением, стоит под знаком Соловьева и его софийной мистики, хотя в это же время в России происходит возрождение Исихазма. Лишь к концу этого периода, перед самым трагическим обрывом, два русла начинают сближаться. Этому содейство-вало конкретное событие в церковной среде: конфликт по поводу имяславия, который привлек внимание многих философов -- Флоренского, Булгакова, Эрна, Лосева. Но труды их на эту тему писались уже тогда, когда философский процесс в России был оборван (и большей частью они только сейчас достигают читателя). К тому же в них еще не обдумывается феномен Исихазма как таковой, но лишь привлекаются начатки паламитского богословия энергий. В диаспоре же исиха-стская традиция изучалась активно и плодотворно, но, как мы говорили, уже не философами, а богословами. В итоге работа философии сегодня вынуждена, по существу, начинаться заново. Но в этом есть не только отрицательная сторона: если бы даже метафизика начала века попробовала войти в исихастский мир, едва ли ее подход удовлетворил бы нас сегодня, в эпоху преодоления метафизики.

Переходя к философскому контексту, мы видим его первым необходимым элементом -- философскую антропологию. Исихастский опыт, который мы жела-ем ввести в поле философского рассмотрения, есть опыт антропологический; мы видим в нем определенный образ человека, модели сознания и деятельности, методы контроля, изменения трансцендирования внутренней реальности челове-ка и т. п. Но как можно и можно ли вообще вводить опыт такого рода в философию? Выше мы говорили, что это позволяет сделать феноменология; но феноменологическая установка отнюдь не должна пониматься как carte blanche для превращения в философские истины любых произвольно выбранных фактов и положений о человеке. На этом пути очень легко уклониться в ущербный род философии, который М. Фуко именует «антропологический сон» и описывает следующим образом: «Всякое эмпирическое познание, касающееся человека, ста-новится полем возможного философствования, в котором должно обнаруживаться обоснование познания, его пределы и границы и наконец сама истина всякой истины... докритический анализ того, что есть человек, становится аналитикой того, что вообще может быть дано человеческому опыту» . Критика Фуко осно-вательна, и надо признать, что критикуемый способ философствования, в самом деле, типичен для современного (и не только современного) антропологизма. И все же на поверку оказывается, что эта критика дезавуирует не всякий и весь антро-пологизм и в некотором определенном направлении оставляет возможность и свободу для философской речи о человеке (хотя сам Фуко и называет это направ-ление «смертью человека»). От «антропологического сна» возможно «пробуж-дение», и путь к нему уже нашел Ницше, установку которого Фуко описывает так: «Охватить антропологическое поле целиком и, отрываясь от него на основе того, что в нем высказывается, обнаружить некую очищенную онтологию или некую коренную мысль о бытии». Первым конкретным способом такого «отрыва» от «антропологического поля, охваченного целиком», была концепция сверхчелове-ка Ницше. Согласно Фуко, могут быть и другие способы, однако в любом случае «отрыв» означает «смерть человека» и полное отбрасывание антропологической установки в философии.

Заметим теперь, что этот последний тезис Фуко зависит целиком от трактовки терминов. Гегель учит, что во всяком отрыве можно найти не только отличное, но и общее с исходной почвой. И новая философская реальность, добываемая путем отрыва от эмпирического и «докритически» рассматриваемого человека,-- но тем не менее, по Фуко, «на основе» него,-- может быть названа не только «смертью человека», но, с тем же правом, и его «воскресением». Отрыв же может рас-сматриваться не только как установка антиантропологизма, но с тем же правом как установка поиска и создания расширенной и обобщенной, онтологически открытой антропологии: метаантропологии. Идея такого антропологического подхода, который осуществил бы «отрыв» от человека, замкнутого в своей наличной природе и эмпирической данности, онтологически пустого,-- и нашел бы путь к некой метаантропологии, также неоднократно высказывалась в нашем веке. Впервые о нем говорил Макс Шелер в своем позднем «Философском миросо-зерцании», где предложил и сам термин «метаантропология». Затем, в богослов-ском дискурсе, идею развивал X. У. фон Бальтазар, который ставил вопрос, «нельзя ли сегодня на место метафизики (т. е. прежней устаревшей картины мира как (а) поставить метаантропологию» , опираясь на личностное и диалогическое видение человека в христианстве. Как видим, разные и даже антагонистичные современные подходы к проблеме человека согласны в главном: будь то в негативном ключе, как Ницше и Фуко, или же в позитивном, как Шелер и Бальтазар, но все говорят о философской смерти замкнутого в себе, онто-логически недвижного человека и о возможности новой жизни в «отрыве» от него, находящем выход в новое онтологическое пространство: пространство метаант-ропологии. Но кардинальные расхождения начинаются дальше, в понимании этого пространства и в оценке возможности и целесообразности сохранять для него антропологическую интерпретацию. Вспоминая популярную антитезу Се-ребряного века, можно сказать, что в пространстве метаантропологии могут открываться богочеловек и человекобог; она может строиться как неоантропология и как антиантропология; может самоопределяться как служанка теологии и как антитеология, а равно и как посттеология. С этою широтой возможностей, метаантропология выдвигается как перспективная тенденция в современной философии. И нам уже ясно, что исихастская практическая антропология энергийного обожения подсказывает философии новый подход и путь в данном направлении. В терминах Фуко этот подход не ограничивается «докритическим анализом» антропологической реальности, ибо он критичен уже в самой своей опытной основе: для философии аскетика есть не что иное, как практическая критика человека, к которой необходимым коррелатом служит критика фило-софская. В терминах Шелера, этот подход есть вид метаантропологии, и в главных своих чертах он своеобычен и не повторяет других. Акцентируя актуаль-ный характер трансцендирования человеческой природы в обожении, он пред-ставляет собой наиболее радикальный «отрыв» от наличного, «ветхого» человека.

Исихазм в переводе с греческого означает «покой», «безмолвие», определяется, как одна из древних традиций духовной практики, которая составляет основу православной аскетики и содержит в себе обширный комплекс представлений о человеке, сознании и его деятельности. Исихазм-это сложное явление, которое имеет многовековую историю. Мы постараемся дать все возможные определения этому термину. Во-первых, истоки исихазма зародились еще в первых веках н.э. в лоне египетского и палестинского монашества. Тогда эта традиция представляла собой уединенное отшельническое монашество, что было отлично от общежительного. Особенностью его было то, что жизнь схимников протекала в безмолвии, молчальничество. Во-вторых, под исихастской практикой понимается особая школа и техника молитвы, часто называемая «умным деланием», которая развилась на Синае и Афоне, достигшая расцвета XIV в., которая имела своим ядром непрестанное повторение в уме Иисусовой молитвы «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешного». В-третьих, исихазм определяется как оформленное учение св. Григория Паламы (1296-1359), или паламизм, богословское обоснование смысла и практики исихазма, в центре которого учение о нетварных Божественных энергиях, которые действуют в мире и в человеке. В-четвертых, учение можно рассмотреть с исторической точки зрения, как широкое явление в религиозной жизни России XIV_XVI вв., которое включило в себя все влияния перешедшей на Русь с Византии практики духовной, монашеской жизни, которая повлияла на культуру, философия и даже на государственное устройство.

Формирование единой духовной практики происходит постепенно, сначала происходит формирование аскетической практики, представленной в монастырях IV-V в., а затем складывается теоретическая школа мистического опыта, хотя на самом деле, эти два аспекта неразрывны.

Исихастская традиция прошла несколько этапов формирования. Первый этап - ранний IV-V вв. Характеризуется стремительным зарождением православной аскезы в Египте и Палестине, деятельностью основателей этой традиции и учителей церкви, к ним относят: св. Антония Великого, Макария Великого, Иоанна Златоуста, диакона Евагрия Понтийского, св. Нила Анкирского, Иоанна Кассиана, Ефрема Сирина и др.

В это время начинают формироваться два направления аскетической жизни - «киновийное монашество»Попова О.С. Аскеза и преображение. М., 1996. - С.342(от греч. kоinhriоz, общая жизнь), общежительное и «анахоретское»Там же. - С. 364 - пустынножительное. Более поздно формируется третий тип монашеской жизни - скитское, или идиоритмическое. Это промежуточный тип, когда жизнь у монахов раздельная, но единое богослужение, единый духовный ритм. Исихазм складывался и распространялся во втором типе монашеской жизни, именно в отшельнической традиции и в безмолвии. Основными принципами отшельников были уединения, уход от мира, но, в то же время связь с ним посредством любви. Необходимость неустанно творить молитву. Создается целый институт учительства (старцев) и ученичества, поскольку считалось, что творить неустанную молитву можно лишь освоив необходимые знания.

Второй этап формирования традиции приходится на V-IX вв., он тесно связан с предыдущим и обычно именуется «синайским исихазмом». Представителями этого периода являются св. Иоанн Лествичник (VII в.), Исихий (VII-VIII вв.) и Филофей (IX-X вв.) Синайские, св. Диадох Фотикийский (Сев.Греция), старцы Варсануфий и Иоанн Газские, их ученик Авва Дорофей и др.

В это время происходит окончательное формирование исихастской традиции как дисциплины, вырабатывается четкий метод духовной практики. Стержнем исихазма становится молитвенное делание, которое опирается на два основных пункта - первый - это непрерывное творение самой молитвы, и второе, внимание за всеми исходящими изнутри позывами, контроль чувств и сознания, который помогает творить молитву.

Это двоякое делание и есть духовный процесс, который помогает практикующему подняться вверх по духовной лестнице, главными ступенями которой являются покаяние, борьба со страстями, исихия, сведение ума в сердце, чистая молитва, бесстрастие, созерцание нетварного Света, преображение и обожение. В процессе практики, главная цель - это изменение энергийного строения практикующего, человек здесь рассматривается как энергийная субстанция, которая изменяется под влиянием молитвы, когда все энергии устремлены к Богу и соединяются с ним. Состояние всецелой устремленности к Богу, когда человеческие энергии полностью сливаются с Божественными, с благодатью, и есть -обожение - преодоление человеческой природы, которое достигается в процессе Богообщения.

Следующий этап развития исихазма мы определяем как важнейший в традиции. Именно в нем исихазм приобретает свою теоретическую основу и самоопределяется. Этим этапом является Исихастское возрождение в Византии XIVв. Его предварил и помог ему осуществится св. Симеон Новый богослов (949-1022), который раскрыл высшие ступени духовного процесса.

Этот период насущен внутренне и внешне, исихазм становится официальной церковной доктриной и становится одним из центральных факторов и светской истории Византии. Возрождение «умной молитвы»Мейендорф И. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Спб., 1997. - С. 215начинает подготавливаться еще в XIII в., в трудах и практике, которая развертывается на Афоне, свв. Григория Кипрского, Феолита Филадельфийского, Никифора Уединенника. К этому времени исихазм представляет собой высокоразвитый, отработанный метод, который приводит послушника к высшим ступеням духовной жизни - к созерцанию Фаворского света. Это послужило основой для того, чтобы в 30-е годы монах Варлаам Калабриец выступил с сомнением по поводу этих созерцаний и с критикой исихазма в целом. Так начинается время исихастских споров, в ходе которых церковь раскалывается на сторонников и противников практики, конфликт в церковной жизни переплетается с политической борьбой и гражданской войной. Итогом этих споров стало «торжество Православия», собор признал практику исихазма в качестве основной церковной традиции и закрепил его основные догматические положения. Итогами этого периода стали: 1) Исихазм догматически оформился, получил теоретические основания в работах св. Григория Паламы. Это учение дополнило учения Отцов еще одним пунктом - «богословием энергий»Хоружий С. Синергия. Проблемы Аскетики и мистики православия. М., 1995. - С. 253.2) Исихазм получил практическое и теоретическое основание, которое соединило учение о духовном преображении и о телесном. Человек выступает как цельное существо и в процессе обожения он всецело трансформирует свою человеческую природу.3) После «торжества Православия», исихазм раскрыл свой универсалистский потенциал, теперь, практика исихазма выходила из рамок чисто монашеской жизни, она начала раскрывать общеантропологические черты, при раскрытии которых, мог бы сформироваться целый культурный феномен, который мог быть альтернативой Западному Ренессансу. Но, крах империи не позволил раскрыться этому потенциалу.

Исихастская традиция распространилась во всех странах, где есть Православие, в Сербии, Грузии, Болгарии, но главным оплотом исихазма, после падения Византии стала Россия. История и развития исихазма в России проходит те же этапы, которые он проходил на востоке. Появляется он в монашеской практике, которая распространилась после принятия христианства в 988 году, она имеет в своей основе опыт египетских монахов-подвижников. Следующий важный этап развития происходит в эпоху Московской Руси XIV-XVвв., когда русский исихазм уже вобрал черты «синайского исихазма»Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Киев, 1991. - С. 162 и исихастского возрождения. Традиция оформляется как зрелая и влияет на все сферы культурной жизни России.

Основными подвижниками русского исихазма были Сергий Радонежский, Феофан Грек, Андрей Рублев. Нил Сорский (1433-1508) в своих идеях и в организованном им монашеском движении (нестяжательстве), дает чистое выражение исихастской практике. Однако, русский национальный характер и религиозное сознание помимо практики обожевания, опирается еще и на сакрализацию церковной власти и светской. Отношения между двумя этими практиками напряженные, конфликтны, и в XVI-XVIII вв., метод освящения вытесняет метод обожения.

Вплоть до XIX-XX вв. исихастская практика в России остается без особого внимания. Процесс постепенного русского возрождения исихазма начинается в русском монашестве, а также в деятельности св. Паисия Величковского (1722-1794) и его учеников. Основным плодом этой деятельности становится создание и распространение фундаментального свода исихастских текстов «Добротолюбия». Также создаются оплоты русского исихазма - это Оптина Пустынь, Валаам, Саров. Примером истинного поведения исихаста можно считать подвиг Серафима Саровского, Тихона Задонского, Игнатия Брянчанинова, Феофана Затворника. Именно в России происходит становление новых форм духовной жизни, а именно, странничество, в особенности, старчество. Образовывались все новые формы, которые реализовывали намеченный Паламой принцип универсальности и общедоступности. Исихазм выходил из рамок монашеской традиции и приобретал общеантропологический характер. Примером этого служит форма духовной жизни - «монастырь в миру»Семаева И.И. Традиции исихазма в русской религиозной философии первой половины XX века. М., 1993. - С. 294, которая берет свои истоки у славянофилов и приобретает наибольшее распространение в период большевистских гонениях. Таким образом, исихазм выходит в мир.

Традиция исихазма начатая Максимом исповедником и разработанная Паламой не развивалась в России до нашего века. Попытка возродить исихастскую традицию была предпринята русскими богословами на Западе, которая носит имя «неопаламизм» или «неоправославие». В.Н. Лосский был первый, кто дал полное описание православного богословия в свете ключевой роли исихазма, о. Георгий Флоровский описал специфику православной мысли и ее традицию к своей концепции «неопатристического синтеза», его ученик, о. Иоанн Мейендорф дал прочную историческую базу новой трактовке исихазма. К деятельности этих богословов так же примыкают труды православных деятелей Балкан и Запада - св. Юстина Поповича, митрополита Амфилохия Радовича (Сербия), епископ Каллиста Уэра (Англия) и ряда других. Сформировавшаяся богословская мысль XX в., называющаяся «православным энергетизмом», продолжает развиваться, обнаруживая себя в философии.

Таким образом, мы видим, что традиция исихазма имеет глубокие истоки и древнюю историю. Рассмотрение ее позволяет выявить основное содержание исихастской практики.

Анастасия Бабкова, III курс ИО СПбДА

В истории Церкви были целые периоды и эпохи, когда размышления о Божественном свете стояли в центре жизни, становились основой культуры, формировали политику.

Такой эпохой был XIV век — период торжества исихазма в Византии. Современный богослов и исследователь исихазма прот. Иоанн Мейендорф различает несколько стадий в развитии исихазма: от келейной практики восточного монашества времен Макария Египетского (IV в.) до широкого общественно-политического и духовного движения, которое охватило восточно-христианский мир в XIV — нач. XV в.

Мистика исихазма, соединившая в себе глубокую молитву («умное делание», как говорили на Руси) и созерцание Фаворского света, оказала огромное влияние на иконопись в Византии и странах ее ареала, где в XIV веке происходит необычайный расцвет искусства.

Слово «исихазм» происходит от греческого «ἡσυχία » — молчание, тишина. Исихасты учили, что неизреченный Логос, Слово Божье, постигается в молчании. Созерцательная молитва, отказ от многословия, постижение Слова в его глубине — вот путь познания Бога, который исповедуют учителя исихазма.

Преображение Господне. Феофан Грек. 1403. ГТГ.

Большое значение для исихастской практики имеет созерцание Фаворского света — того света, что видели апостолы во время Преображения Господа Иисуса Христа на горе. Через этот свет, нетварный по своей сущности, как учили исихасты, подвижник входит в общение с Непостижимым Богом. Исполняясь этим светом, он приобщается божественной жизни, преображается в новую тварь. «Человек не может стать богом по природе, но может стать богом по благодати» — утверждали они. Обожение (по-гречески «θέωσις «) и есть конечная цель всякого духовного делания.

Если в собственно психо-соматической технике исихастов и можно усмотреть некоторое отсутствие потребности в образе, то отношение их к почитанию образа и его значению в богослужебной и молитвенной практике твердо следует православному вероучению.

Когда св. Григорий Палама высказывается об иконах, он не только выражает классическую православную точку зрения, но и вносит некоторые уточнения, характерные для исихастского учения и для всего направления православного искусства:

Святитель Григорий Палама. XIV в.

«Сего, ради нас вочеловечившегося, - говорит он, - икону сотвори по любви к Нему и через нее вспоминай о Нем, через нее поклоняйся Ему, через нее возводи ум свой к поклоняемому телу Спасителя, сидящему во славе одесную Отца на небесах. Равным образом и святых иконы твори […] и поклоняйся им, не как богам, - что воспрещено, но во свидетельство твоего с ними общения в любви к ним и чествования их, ум твой возводя к ним через иконы их».

И в почитании образа, и в понимании его основы и содержания Палама выражает всецело традиционное православное учение; но содержание это, в контексте его богословия, приобретает характерное для пневматологического периода звучание.

Воплощение служит для него как бы отправной точкой для указания на его плоды – славу Божества, явленную в человеческом теле Бога Слова. Обоженная плоть Христова получила и сообщает вечную славу Божества. Именно эту плоть изображают на иконах и поклоняются ей в той мере, в какой она являет Божество Христа.

И поскольку Бог и святые имеют одну и ту же благодать, то и изображения их делаются подобным образом.

В свете такого отношения к образу и такого понимания его содержания нет сомнения в том, что для исихастов в области искусства средством богообщения мог быть только такой образ, который отражал опыт этого богообщения в соответствии с учением исихазма.

Обычно термин «исихазм» применяется к богословским спорам, возникшим в Византии этого времени. Они касались самой сущности христианской антропологии - обожения человека. Как оно понималось, с одной стороны, в традиционном Православии, представляемым исихастами со св. Григорием Паламой во главе, с другой стороны — в религиозной философии, питавшейся эллинистическим наследием, представляемой гуманистами во главе с калабрийским монахом Варлаамом и Акиндином. Этим спорам в основном и были посвящены так называемые исихастские Соборы в Константинополе в 1341, 1347 и 1351 гг.

Однако эти споры лишь побудили Церковь раскрыть православное учение об обожении человека и соборными определениями дать богословское обоснование просвещению человека Духом Святым, то есть тому, что с самого начала христианства было живым импульсом его искусства, той основой, которая питала его и определяла его формы.

Божественный Свет – одна из основных категорий богословия иконы. Учение исихастов придало переживанию Света в иконе особую глубину, остроту и наполненность. И в XIV веке свет становится, если можно так выразиться, «главным героем» иконописи.

Феофан Грек. Фрагмент фрески «Пантократор» в куполе. Церковь Спаса Преображения на Ильине улице, Великий Новгород. 1378 г.

К числу самых главных определяющих дух эпохи памятников монументальной росписи принадлежат фрески Феофана Грека в церкви Спаса Преображения на Ильине улице в Новгороде.

В системе декора и в стиле программно воплощены идеи стяжания божественного света, фаворского огня путем непрестанной «умной молитвы» и участия в литургии.

Сразу же, как вы переступаете порог небольшого, но сильно вытянутого вверх храма, вас буквально останавливает взгляд Христа-Пантократора, изображенного в куполе.

Из его широко раскрытых глаз словно сверкают молнии. Этот образ заставляет вспомнить слова из Св. Писания: «Бог наш есть огнь поядающий» (Евр. 12.29) или «Огонь пришел Я низвести на землю» (Лк. 12.49).

«В образе Пантократора, — пишет Вздорнов, — огромная Божественная сила исходит от фигуры, лика и взгляда Христа. От его глаз разбегаются световые круги. Излучаемая Христом энергия как бы заполняет и пронизывает всё пространство храма, создавая напряжённую мистическую атмосферу».

Для Феофана, как для «исихаста», Бог – это прежде всего Свет, но этот Свет выступает здесь в ипостаси огня. Этим огнем мир испытывается, этим огнем мир судится, этот огонь сжигает всякую неправду. Он разделяет творение на свет и тьму, небесное и земное, духовное и душевное, тварное и нетварное.

Феофан Грек. Пророк Илия. Фреска в барабане купола. Церковь Спаса Преображения на Ильине улице, Великий Новгород. 1378 г.

Отсюда живописный язык Феофана – он сводит всю палитру к своеобразной дихотомии; мы видим как на охристо-глиняном фоне (цвет земли) вспыхивают молнии белильных бликов (свет, огонь). Все написано невероятно энергично, с некоторой гипертрофированностью эффектов, с усилением смысловых акцентов.

Необычен подбор пророков в барабане, как и всё у Феофана, что позволяет «прочитать» его замысел. Здесь изображены так называемые до-потопные пророки, то есть праотцы, жившие до потопа, до первого Завета, который заключил Бог с человечеством в лице Ноя. Таким образом, мы видим: Адама, Авеля, Еноха, Ноя. Из поздних пророков в этот ряд включены только Илия и Иоанн Предтеча. Замысел весьма прозрачен: первый мир погиб от воды, второй погибнет от огня, спасение в первой катастрофе Ноя в ковчеге есть провозвестие Церкви. Огненый пророк Илия возвещал об этом божественном огне и сам взошел на огненной колеснице на небо (4 Цар. 1-2). Последний пророк Ветхого Завета Иоанн Предтеча проповедовал, что Христос будет крестить Духом Святым и огнем (Мф. 3.11).

Феофан Грек. Фреска «Гостеприимство Авраама». Церковь Спаса Преображения на Ильине улице, Великий Новгород. 1378 г.

Сравнительно хорошо сохранились росписи в небольшом приделе, посвященном Св. Троице, — это маленькое помещение на хорах, предназначенное для индивидуальной молитвы.

Программой этой росписи стало созерцание подвижниками Святой Троицы. На восточной стене написан образ «Явление трех ангелов» («Гостеприимство Авраама»).

И здесь Феофан верен своему принципу монохромности – даже образы Ангелов написаны в два цвета. Общий тон фигур и фона – в коричневой гамме. Белилами проставлены и обозначены основные акценты: движки на ликах и глазах, тороки-слухи в волосах, блики на крыльях, посохи с трилистниками на конце. Причем обращает на себя внимание тот факт, что зрачки в глазах Ангелов не написаны, их заменяют ярко-белые белильные мазки.

Феофан Грек. Фреска «Столпники». Церковь Спаса Преображения на Ильине улице, Великий Новгород. 1378 г.

По стенам, с трех сторон, изображены столпники и пустынники – те самые подвижники молитвы, которые бежали от мира, чтобы в уединении практиковать безмолвное созерцание. Все они предстоят Святой Троице. В образах подвижников дихотомия феофановского колорита обретает особую напряженность. На наших глазах активность белого цвета нарастает от образа к образу.

Вот святой предстает с руками, выставленными вперед. На кончиках его пальцев энергичные мазки белил – он словно касается света, ощущает его почти физически. Он вступает в этот свет. Это святой столпник Симеон Старший. Свет скользит свободными потоками по его одежде, пульсирует на завитках волос, отражается в глазах.

Св. Симеон Младший представлен в позе оранта с разведенными в стороны руками. Света на его одежде напоминают острые пронзающие молнии, стрелами вонзающиеся в его ветхую плоть. В раскрытых глазах нет зрачков, но в глазницах изображены белильные движки (тот же прием мы видели в образах Ангелов композиции «Св.Троица») – святой видит этот свет, он наполнен этим светом, он им живет.

Феофан Грек. Преподобный Алипий. Церковь Спаса Преображения на Ильине улице, Великий Новгород.1378 г.

Столпник Алипий изображен с руками, сложенными на груди, его глаза закрыты, он слушает свое сердце, как и советовали исихасты: «Опусти ум свой в сердце и тогда молись».

И, наконец, апофеоз преображения и погружения в свет – образ св. Макария Египетского. Удлиненная свечеобразная фигура подвижника вся объята светом, как белым пламенем; это столп света. Охваченность светом доходит почти до неразличимости очертаний фигуры. На белой фигуре выделяются написанные охрой лик и руки (!), выставленные вперед перед грудью с ладонями, раскрытыми вовне. Это поза приятия благодати, открытости. Белильные блики вспышками написаны на лике Макария, но глаза не написаны вовсе. Этот странный прием вновь избран сознательно: святому не нужны телесные очи, он внутренним (духовным) взором видит Бога, он не смотрит на мир внешний, он весь внутри. Св. Макарий живет в свете, он сам есть этот свет («Уже не я живу, но живет во мне Христос». Гал. 2.20).

Лик и руки на фоне света, в котором едва различимы очертания фигуры святого – образ исключительной силы, найденный Феофаном.

Это классическая иллюстрация православного мистического опыта – подвижник в процессе богообщения погружается в свет, в божественную реальность, но при этом не растворяется, как соль в воде (как учат, например, восточные религии), а всегда сохраняет свою личность. Эта личность требует очищения и преображения, но всегда остается суверенной.

Можно сказать, что образы столпников и пустынников Троицкого придела представляют собой как бы различные ступени обожения. О различных ступенях этой лествицы писал один из столпов исихазма св. Иоанн Лествичник, игумен Синайского монастыря.

Феофан ставит на самую высшую ступень св. Макария

Феофан Грек. Преподобный Макарий Египетский. Церковь Спаса Преображения на Ильине улице, В. Новгород. 1378 г.

Египетского, подвижника IV века, стоявшего у истоков монашества. Феофан наглядно демонстрирует нам, как воздействует Фаворский свет на подвижника. Это своеобразная и весьма яркая проповедь исихастского пути, призыв следовать ему.

В письме к епископу Кириллу Тверскому Епифаний Премудрый писал, что Феофан был философом и весьма искусным в беседе.

И здесь, в работе над росписью новгородской церкви Спаса Преображения, греческий мастер проявляется не только как виртуозный живописец, но и как глубокий богослов и яркий проповедник.

Церковное искусство положительно восприняло черты духовного опыта, которые были акцентированы исихастским богословием.

Та реальность, которую защищал исихазм, а именно – святость человека и мира, их единство с Богом и Бога с ними, — эту реальность передает образ во всех своих элементах.

Изобразительные приемы иконописи предельно близко соотносятся с исихастским учением о Боге, Его действиях и человеке.

Христос Пантократор. XIV в. Государственный Эрмитаж.

Реалии мистической жизни священнобезмолвников определяют символико-смысловой строй образа. Этот строй формирует золото (или родственные ему цвета, например, желто-охристый, красный), широко употребимое в иконописи для фона, нимбов, ассиста.

Золото символически передает нетварный Свет Божества, просвещающий и преображающий тварный мир. Все другие элементы иконы соотносятся с тварным миром, принадлежат ему. Но особенность их в том, что они показаны в благодатном взаимодействии с Божественным Светом. Таким образом, золото знаменует ту благодать, которой живится всякая тварь и приобщается Богу.

Как один из примеров, когда цвет приобретает повышенную художественную выразительность и символическую значительность рассмотрим икону Св. Марины из Византийского музея в Афинах, исполненную, вероятно, в конце XIV в.

Св.Марина. XIV-XV в. Византийский и Христианский музей. Афины

Согласно византийской традиции св. Марина всегда облачена в красный плащ. Красный цвет обладает многими символическими смыслами. Это «пылающий огонь, заключающий в себе Божественные энергии» (Дионисий Ареопагит), которые дают жизнь творению. Это цвет мученичества, указание на кровь Христа, пролитую во имя спасения человечества. Это символ Божественной любви, «пламя горения любви, согревающее сердца.. чтобы страх перевоплотился в любовь» (Григорий Великий).

В иконе «Св.Марина» красный цвет имеет особенную тональность благодаря непривычному темному оттенку, близкому к малиновому, очень активному, даже пронзительному. Фигура святой погружена в красный плащ, будто в некую особую сферу, подобную пламени.

Красный цвет здесь является не только преобладающим, но почти единственным. Именно он определяет главную тему образа: духовное горение, погружающее святую в огнеподобную мистическую сферу, в которой она пребывает в великолепной красоте и величественном спокойствии. Эта икона воплощает представления о непременном торжестве идущего по духовному пути. Она отвечает настроениям, связанным с триумфальной победой идей исихазма.

Двусторонняя икона «Богоматерь с Младенцем Одигитрия / Три Святителя: Григорий Великий, Иоанн Златоуст, Василий Великий». Византия, Фессалоники. первая половина XIV в. Византийский и Христианский музей, Афины.

Если говорить об изображении в иконе человека, то мы видим: с действием неотмирного света благодати связан не только цвет тела, облачений, но и весь облик святого.

Специфические пропорции фигуры, утонченные кисти рук, чуть вытянутый лик, большие глаза, маленький рот, тонкий нос – все это передает опыт обожения, как он переживается духовной и телесной частями человека. Причем, изображается этот опыт в строгом соотвествии с тем, как его описывают святые.

«Если тело ,- говорит св. Григорий Палама, — призвано вместе с душой участвовать в неизреченных благах будущего века, оно несомненно должно быть причастно им в меру возможного уже и теперь… ибо и у тела есть опыт постижения вещей божественных, когда душевные силы не умерщвлены, но преображены и освящены ».

«Духовная радость, приходящая от духа в тело, совсем не искажается от сообщения телу, но изменяет это тело и делает его духовным, потому что тогда оно отсекает скверные похоти плоти, не тянет уже душу вниз, а возвышается вместе с нею …».

«Учение, полученное нами… говорит, что бесстрастие состоит не в умерщвлении страстной части, а в ее переводе от зла к добру.. У бесстрастных людей страстная часть души постоянно живет и действует ко благу и они ее не умерщвляют ».

Т.о. передача эмоциональных движений, например, человека, в иконе говорит не о многообразии его душевной жизни, т.е. «человечености» со всеми присущими ей порывами души, а о том, что это многообразие переведено в правильную перспективу, обращено к Богу. Детализация доличного письма была принята иконописью отнюдь не по причине эстетического интереса к окружающему миру – ее оправдал взгляд, видящий в окружающем то, что призвано вместе с человеком и через человека вступить в вечную радость единения с Богом.

Победа паламизма определила дальнейшую историю Православной Церкви. Если бы Церковь осталась пассивной перед натиском гуманизма, нет никакого сомнения в том, что ураган новых идей, которые несла с собой эпоха, привел бы ее к тому же кризису, которому подпало западное христианство.

Благодаря исихазму последние византийцы, в отличие от итальянцев, дали место естественности, не вырабатывая при этом натурализма. Они использовали глубину, но не заключили ее в законы перспективы. Они исследовали человеческое, но не изолировали его от Божественного. Искусство не порвало с откровением, сохранив свой характер синергии человека с Богом.

Именно в эту эпоху определяются те рамки, за которые церковное искусство выходить не может, оставаясь церковным.

Феофан Грек. Святой Симеон Старший. Церковь Спаса Преображения на Ильине улице, Великий Новгород. 1378 г.

Глава 3 Исихазм на Руси вXIV-XVвв.

Византийские истоки

Период XIII - первой половины XV в. представляет собой завершающий и в культурном отношении особенно значительный этап в жизни византийского государства. После разгрома Константинополя крестоносцами в 1204 г. руководство государством сосредоточивается в городе Никее. Здесь же концентрируются духовные силы нации, философы, теологи, иконописцы, создается Академия, где с небывалой интенсивностью обсуждаются богословские проблемы, в том числе связанные с понятиями воплощения божества и исхождения благодати, с природой «божественных энергий». Этот духовный подъем, обозначаемый обычно как Палеологовское возрождение, длился и после возвращения византийского правительства в Константинополь в 1261 г., и позже, вплоть до падения Византии под ударами турок в 1453 г. Процесс шел на фоне нарастающего кризиса Византийского государства и общего сознания неизбежности его гибели, что ставило особенно остро вопрос о дальнейшей судьбе страны и об ориентации ее культурной жизни - на римско-католический Запад или на православный Восток. Конфликт этих двух ориентации, с одной стороны, составил основное содержание богословской рефлексии, с другой - обусловил подходы к постановке и решению проблем, переосмысленных в христианстве, но коренившихся в наследии античной философской классики и неоплатонизма и вкратце охарактеризованных выше.

В Византии искони считалось, что она является преемницей и продолжательницей античного мира, опирающейся в государственно-политической сфере на опыт Древнего Рима, а в сфере науки и отвлеченного знания - на опыт греческой философии; основой религиозной жизни государства, однако, всегда признавалось только христианское вероучение. «Мы никому не мешаем знакомиться со светской образованностью, если он этого желает, разве только что он воспринял монашескую жизнь, - писал один из самых авторитетных богословов той эпохи Григорий Палама. -Но мы никому не советуем предаваться ей до конца и совершенно запрещаем ожидать от нее какой бы то ни было точности в познании Божественного; ибо невозможно получить от нее какое бы то ни было верное учение о Боге» (Григорий Палама. Защита святых исихастов. Триада первая). В реальной жизни последователь-

ное проведение этого разделения было невозможно. В атмосфере Палеологовского возрождения и связанного с ним интеллектуального подъема церковные деятели выступали подчас во всеоружии философского знания, а философы поставляли аргументы для богословских споров. Конфликт сторонников запад нокатоличес-кой ориентации и сторонников восточно-православной ортодоксии мог принимать - и принимал - сколь угодно малозначительные формы, но круг вопросов, которые обсуждались и требовали решения, был общим.

К XIII-XV вв. в Византии два этих вопроса преобладали над остальными - вопрос о соотношении сущности Бога и Его присутствия в мире, а также вопрос о религиозно-эстетическом смысле икон. В своей исходной теоретической постановке и в конкретных путях решения как один, так и другой обнаруживали очевидную связь с неоплатонической традицией.

В ходе своей духовной истории Византия выработала иное понимание сущности христианского вероучения, нежели западная церковь. За многочисленными частными расхождениями, литургическими и каноническими, вырисовывалось расхождение коренное и принципиальное. Для всех христиан Бог трансценден-тен, но проявляется вовне, т. е. в жизни мира. Для католиков при этом такие проявления Бога даны в действиях, в природном совершенстве мира, в чувстве умиления, которое это совершенство вызывает в душе верующего, т. е. являются чем-то, что вызвано сущностью Бога, но по природе своей от этой сущности отлично. Поэтому католические теологи так любят уподоблять воздействие Бога на мир и на верующих наложению печати: в отпечатке сохранены все черты печати, если отпечаток особенно хорош, то вплоть до мельчайших, но при этом даже самый совершенный отпечаток не становится и никогда не может стать печатью. Она сделана из другого материала, она другой природы и принадлежит другому бытию. Философская проблема отношений между трансцендентной сущностью Бога и Его явлением в мир, этапов нисхождения благодати здесь не столько снята, сколько проигнорирована, а вместе с ней и весь неоплатонический компонент античного наследия в христианстве. В переосмысленном виде, в составе иной системы, он образует основной источник главного направления византийского православия XIII-XV вв. - так называемого исихазма.

После многих веков существования, обсуждения и осмысления доктрины исихазма ее основное содержание вырисовывается в следующем виде: сущность Бога проявляется в одновременном

бытии Его - как в непознаваемой потусторонности, так и в обращенности вовне, каковая есть Божественная энергия. Энергия, будучи отлична от потусторонней непознаваемой сущности, в то же время от нее неотделима, и в каждом ее проявлении присутствует весь Бог, единый и неделимый; самореализация Бога вовне выражается как в непосредственном вхождении Его в реальную историю человечества через единосущного своего Сына, так и в том, что эта ипостась Бога, входящая в историю, имеет характер Логоса, т. е. конечна, самозаконченна, исторически конкретна, представляет собой содержательную форму в платоновском и аристотелевском смысле слова. Постоянная реализация Бога вовне, в Его энергиях, делает особенно существенной (более существенной, чем в католицизме) третью ипостась божества - Святой Дух, изливающееся, энергетичное, динамическое начало Бога. «Если же мы обратимся к догматическому вопросу, который разделил Восток и Запад, к вопросу об исхождении Святого Духа, то о нем никак нельзя говорить как о случайном явлении в истории Церкви как таковой. С религиозной точки зрения - он единственная действительная причина сцепления тех факторов, которые привели к разделению» (Лососий В.Н. Очерк мистического богословия Восточной церкви. М., 1991. С. 13); выход Бога в Духе и Энергии з своей трансценденции, вхождение Его в мир делают принци-иально возможными встречу человека с Богом, познание непознаваемого Бога в мистическом и жизненном акте слияния с Его сущностью; то же постоянное присутствие сущности Бога в мире в виде Его Духа и Энергии делает самореализацию Бога в мире, равно как встречу с Ним и познание Его, творческим актом, результатом духовного напряжения, обретающего форму, каковая орма не может не быть сопричастной Богу как высшей красоте, . е. не быть эстетической; наиболее адекватно все это учение выражено в иконе - этом, по словам Дионисия Ареопага, «видимом невидимого». Прорыв к Богу реализуется в иконе как бы с двух сторон - в акте восприятия и в акте созидания, имеющих общую основу.

К восприятию: «Сего ради нас вочеловечившегося икону сотвори по любви к Нему и через нее вспоминай о Нем, через нее поклоняйся Ему, через нее возводи ум свой к поклоняемому телу Спасителя, сидящему во славе одесную Отца на небесах. Равным образом и святых иконы твори <… > и поклоняйся им не как богам, - что воспрещено, но во свидетельство твоего с ними общения в любви к ним и чествовании их, ум твой возводя к ним через иконы их» (Григорий Палама. Десятословие по христианскому за-

коноположению. Цит. по: Успенский Л.А. Богословие иконы православной церкви. Париж, 1989). «В почитании образа и в понимании его основы и содержания Палама выражает всецело традиционное православное учение; но содержание это, в контексте его богословия, приобретает характерное для пневматологического периода звучание. Воплощение служит для него как бы отправной точкой для указания на его плоды: славу Божества, явленную в человеческом теле Бога Слова. Обиженная плоть Христова получила и сообщает (т. е. выражает, передает) вечную славу Божества. Именно эту плоть изображают на иконах и поклоняются ей в той мере, в какой она являет Божество Христа» (Успенский Л.А. Указ. соч. С. 198).

К созиданию: «Икона пишется на свету, и этим, как я постараюсь выяснить, высказана вся онтология иконописания. Свет, если он наиболее соответствует иконной традиции, золотится, т. е. является именно светом, чистым светом, не цветом. Иначе говоря, все изображения возникают в море золотой благодати, омываемые потоками божественного света; это он есть пространство подлинной реальности <…> И на иконе, когда отвлеченно намечена или, точнее, преднамечена ее схема, процесс воплощения начинается с позолотки света. Золотом творческой благодати икона начинается, и золотом же благодати она заканчивается. Писание иконы - этой наглядной онтологии - повторяет основные ступени божественного творчества, от ничто, абсолютного ничто, до Нового Иерусалима, святой твари <…> Когда на будущей иконе появилась первая конкретность - первый по достоинству и хронологически золотой цвет, тогда и белые силуэты иконного изображения получают первую степень конкретности; до сих пор они были только отвлеченными возможностями бытия, не потенциями в аристотелевом смысле, а только логическими схемами, небытием в точном смысле слова (то цт| eivay).

Западный рационализм мнит вывести из этого ничто - нечто и всё; но не так мыслит об этом онтология Востока: ex nihilo nihil, и нечто творится только Сущим. Золотой свет бытия сверхкачественного, окружив будущие силуэты, проявляет их и дает возможность ничто отвлеченному перейти в нечто конкретное, сделаться потенцией <…> Говоря технически, дело идет о заполнении внутренних контурных пространств краскою так, чтобы вместо отвлеченного белого получился уже конкретный или, точнее, начинающий быть конкретным силуэт красочный» (Флоренский П.А. Иконостас // Философия русского религиозного искусства XVI-XX вв.: Антология. М., 1993. С. 272-273).

Отличие восточного христианства от западнокатолического состоит, в частности, в том, что последнее поражает своей «посюсторонностью», полным отсутствием вкуса к философскому анализу и соответственно - отсутствием связей с неоплатонической традицией древнегреческой философии. Важно, однако, что в пределах восточной церкви эта традиция не только существует и играет первостепенную роль, но и радикально переосмысляется. Сам преемственный по отношению к ней исихазм в свою очередь внутренне делим, и русский его вариант существенно отличен от византийского. Отличие это касается, прежде всего, двух моментов: центр религиозной культуры и переосмысления античного наследия смещается из сферы литературы и философского богословия в сферу изобразительного искусства и в первую очередь- иконописи; исихия становится из философской системы формой личного поведения и жизненным подвигом. «Если Византия богословствовала по преимуществу словом, то Россия богословствовала преимущественно образом. В пределах художественного языка именно России дано было явить глубину содержания иконы, высшую степень ее духовности» (Успенский Л.Л. Указ. соч. С. 222-223).

ИконописьXVв. и «Троица» Рублева

Специфически русское осмысление исихастского учения об иконном образе явствует, помимо самих произведений иконописи таких мастеров, как Феофан Грек, Андрей Рублев, Дионисий и другие, также из теоретического изложения русского богословия иконы в «Послании иконописцу» и в примыкающих к нему трех «Словах» о почитании святых икон (конец XV- начало XVI в.). Авторство их по традиции приписывается Иосифу Волоцкому, хотя значительные пассажи текста совпадают буквально с одним из сочинений Нила Сорского; кроме того, по мнению Л.А. Успенского, второе и третье «Слово» принадлежат разным авторам. Во многом той же теме посвящено сочинение Максима Грека «О святых иконах», написанное несколько позже. Перед нами, таким образом, не столько выражение взглядов отдельного автора, сколько, несмотря на многие расхождения, относительно целостное учение об иконописи, характерное для Руси не только периода исихазма, но и следующей эпохи.

Первое, что обращает на себя внимание и в этих текстах, и в иконописной практике, в них обобщаемой, - это центральное положение главного исихастского образа - Троицы и особенно важ-

ного в этом контексте эпизода Нового Завета - Преображения. С темы Троицы начинается второе «Слово», ей целиком посвящено третье «Слово», о ней говорится в самом «Послании» и в первой же главе Максима Грека, ей же посвящена знаменитая икона Андрея Рублева; одно из самых значительных произведений Феофана Грека - Преображение. Центральное и абсолютно доминирующее положение этих тем - черта русского исихазма XIV-XV вв., не представленная в такой мере в исихазме византийском.

Вторая черта русского исихазма XIV-XVbb., отличающая его от исихазма византийского, - понимание иконописи какжизне-строительства. Если суть и смысл иконы - в прозрении первообраза во всей его духовности и святости, то созерцание иконы, поклонение ей и, тем более, создание ее суть акты не художественные, а бытийные, нравственные и жизнестроительные. «Чуд-нии они и пресловущии иконописцы, Даниил и ученик его Андрей, и инии мнози таковы же, и толику добродетель имуще и толику тщание о постничестве и о иноческом жительстве, яко им божественныя благодати сподобитися, но всегда ум и мысль воз-носити к невещественному и божественному свету, чувственное же око всегда возводити ко еще от вещных вапов написанным образом владыки Христа и Пречистыя Его Богоматере и всех святых» (Преподобного Иосифа Волоцкого «Отвещание любозазорным и сказание вкратце о святых отцах, бывших в монастырех на Рустей земли сущих» // Великие Минеи Четьи митрополита Макария. Сентябрь, дни 1 - 15. СПб., 1868. Цит. по: Успенский Л.А. Указ. соч. С. 212-213). Едва ли не более ясно и выразительно обозначена та же мысль Максимом Греком в сочинении его «О святых иконах» (гл. 2): «Аще же кто и зело имать быти хитр святых икон воображению, а живый не благолепие, таковым писати не повелети. А паки, аще кто и духовное житие имать жити, а благолепно вооб-разити святые иконы не может, таковым писати святых икон не повелети же. Но да питается иным рукоделием, им же хощет».

Вершиной и самым полным воплощением русского исихазма и русской иконописи XIV-XV вв. является «Троица» Андрея Рублева. Коренное положение исихазма - Бог по своей сущности не только трансцендентен, но пребывает также вживе и въяве, ибо дан нам целиком в своих энергиях, - могло быть доказано и развито философски и богословски, в сфере мысли и слова, что и было сделано в Византии, но представить себе Бога данным in exterior, пластически, увидеть Его образ и пережить Его непосредственно, как материальную реальность, казалось бы, безусловно и совершенно невозможно. Это было не под силу даже апостолам,

которые в момент Преображения отягощены были сном, а потом увидели лишь облако и только услышали исходивший из него голос. Указанная невозможная задача решена в «Троице» Рублева.

Расчлененное единство трех ипостасей божества в принципе неизобразимо, ибо оно, как говорили основоположники исиха-стского учения, «превосходит всякий вид знания». Соответственно, Рублев взял в качестве сюжета не это неизобразимое единство как таковое, а один из эпизодов Ветхого Завета - посещение Авраама Господом, которого сопровождали два ангела (в Библии они названы мужами), у дубравы Мамре (Быт 18: 1-19). Зритель-христианин, однако, понимает не столько благодаря историческим деталям (престолы, дорожные посохи, ставшие священными жезлами), сколько религиозным знаниям, что перед ним не ветхозаветные лица, а образы Троицы. Образы эти узнаются бесспорно, хотя они и не тождественны сюжетным лицам библейского рассказа, и, рационально говоря, «прочитаны» здесь должны были бы быть как бы и не они, но для каждого, кто несет в себе образ Троицы, именно они, не вмещаясь в «историческую» форму ветхозаветных персонажей, сквозь них просвечивают и зримо замещают их. Чудо состоит в том, что неизобразимое здесь не изображено - и в то же время изображено, ибо дано со всей ясностью внутреннему знанию, а значит, внутреннему зрению и переживанию.

Описанный подход к теме «Троицы» продолжен и углублен в трактовке мотива священной трапезы. В Ветхом Завете она представлена ярко и детально: «И поспешил Авраам в шатер к Саре, и сказал: поскорее замеси три саты лучшей муки, и сделай пресные хлебы. И побежал Авраам к стаду, и взял теленка нежного и хорошего, и дал отроку, и тот поспешил приготовить его. И взял масла и молока, и теленка приготовленного, и поставил перед ними (т. е. перед Господом и обоими ангелами. - Г.К); а сам стоял подле них под деревом. И они ели» (Быт 18: 6-8). В византийской иконописи именно этой стороне библейского рассказа чаще всего уделялось особое внимание - со всеми подробностями изображались стол, расставленные на нем обильные яства, Авраам с семьей и домочадцами, благоговейно взирающие на священную трапезу. У Рублева трое сидят вокруг стола, данного в обратной перспективе и, в частности поэтому, больше напоминающего не стол, а жертвенник. Стол-жертвенник пуст, и лишь в середине его стоит жертвенная чаша с закланным агнцем. Перед зрителем снова ветхозаветный сюжет, хорошо ему известный и разворачивающийся в его памяти на основе ассоциаций, возникающих в связи с

изображенным: предсказание Бога Саре о чудесном появлении у нее сына, рождение Исаака и - одна из самых потрясающих сцен Библии - принесение Исаака в жертву Господу. И снова сквозь изображенное прочитывается неизобразимое: агнец - жертва - спасение мира через страдание, смерть и воскресение, данные не как зримый, конкретный сюжет, а как переживание, приобщение к божественной сущности - обожение.

Историки искусства подробно раскрыли и обосновали, какому лицу Троицы соответствует каждая фигура на иконе Рублева: Бог-Отец в центре, Бог-Сын справа от него (и слева от зрителя), Бог Дух Святой в правой от нас части иконы; подробно проанализированы были и выражение лиц, и смысл соответствующих жестов (см., в частности: Троица Андрея Рублева: Антология / Сост. Г. Вздорнова. М., 1989. С. 126-128). Не менее важно, однако, вдуматься и вчувствоваться в то единство целого, которое царит в иконе. И в этом смысле образ Троицы как трех раздельных ипостасей, которые в то же время - нераздельное единство, столь глубоко и подробно разработанный в византийском богословии, живописно неизобразим. Изобразить можно, как у Рублева, только три раздельных лица Троицы, но тогда передача их единства, вне которого они не существуют, становится самостоятельной задачей онтологической важности, решение которой дано изобразительными средствами, но так, что выходит оно далеко за их пределы. Начинается с фигуры совершенного единства и высшей гармонии - круга; ему подчинена композиция иконы и в него вписаны все персонажи. Охватывающая все изображение круговая линия повторена в позах фигур - они не только склонили головы в знак скорбного и светлого смирения перед божественным предопределением, но и склонились друг к другу, соединившись в любви, согласии и понимании происходящего и грядущего. Их общение вполне реально и очевидно, хотя уста их сомкнуты. Чисто исихастская преданность молчанию как условию совершенного религиозного состояния порождает господствующий в иконе образ безмолвной беседы, а через нее и высшего троичного Совета - Согласия.

Творчество Рублева в целом и его «Троица» в частности были как бы заново открыты на рубеже XX в. и с тех пор вызывали и вызывают все больший интерес и восхищение, все большее количество отзывов, наблюдений и ученых анализов. Среди них обращает на себя внимание всеобщее ощущение реальной и очевидной связи этих произведений с искусством классической Греции. Ощущение это является подлинно всеобщим. О нем пи-

шут все исследователи - от Л. и В. Успенских, приступавших к работе в первые годы века, до М.В. Алпатова (1967), от П. Муратова (1913) до религиозных мыслителей, чьи отзывы были собраны совсем недавно, в 1989 г. (См. упоминавшуюся выше хрестоматию Г. Вздорнова, а для более раннего периода обзор: Данилова И.Е. Андрей Рублев в русской и зарубежной искусствоведческой литературе//Андрей Рублев и его эпоха. М., 1971. С. 17-61). Отличительной чертой этих отзывов, помимо их универсальности, является в большинстве случаев их нетехнический, не специально искусствоведческий, а скорее импрессионистский и общекультурный характер. Там, где делаются попытки проследить указанную связь на уровне приема и конкретных аналогий, результат может быть более или менее убедительным, но обычно он явно не объясняет историко-культурную и философскую сущности явления. Перед нами одна из великих и столь часто скрытых магистралей духовного взаимодействия, пролегающих в вековых глубинах культурно-исторического бытия народов и редко могущих быть сведенными к чисто рациональному объяснению.

Наиболее прямые ассоциации «Троица» вызывала и вызывает с рельефами на надгробиях греческих стел классической поры. То же глубокое спокойствие, та же растворенная и просветленная скорбь, та же предельная простота и сдержанность выразительных средств, особая гармоническая красота. Мироощущение, стоящее за этими рельефами и породившее их, достаточно очевидно. Социальные противоречия, разрывавшие греческий полис, могли быть сколь угодно остры, но античный человек нес в себе, кроме того, еще и мифологизированное единство своего мира, где сливались и проникали друг в друга повседневность, идеализованный образ гражданского общежития, мифологическое предание и весь строй мировой жизни. Это-то идеальное и в то же время каждому эллину непосредственно ведомое единство сказывалось в высших проявлениях эллинского духа - в трагедиях Эсхила, в философии Аристотеля, в надгробных стелах. Лучшим комментарием к этим свидетельствам единства своего мира у эллинов является сохраненная Фукидидом (И, 38 ел.) речь Перикла над павшими за родной город афинскими воинами.

Материальные контакты между византийским миром с его Древнегреческим наследием и Русью XIV-XV вв. безусловны. Достаточно напомнить о совместной работе Рублева с выходцем из Греции Феофаном, чьим учеником век спустя называл автора «Троицы» Иосиф Волоцкий. Объяснять лишь ими, однако, опи-

санное выше впечатление от «Троицы» не приходится. В духовном опыте Византии все собственно древнегреческое было растворено в позднейших наслоениях. Самих по себе произведений древнегреческого искусства, а тем более надгробных рельефов Рублев, скорее всего, никогда не видел. Но главное состояло в том, что основой мировоззрения иконописца оставалось самое истовое православие, а материалом его знания и мысли - Священное Писание. Смысл своей деятельности он видел в служении Богу и в прославлении Святой Троицы. То были мировоззрение, знание и мысль, одушевленные совсем иными началами, нежели греческая античность, и прямо ей противоположными. Если тем не менее «переклики в недрах культуры» здесь очевидны, то их приходится не отрицать, а объяснять, идя, в частности, по пути, проложенному наиболее проницательными и авторитетными знатоками и исследователями. Вслед за ними, во-первых, приходится признать следующее: «В своей разумной уравновешенности и соразмерности всему человеческому Рублев ближе к эллинам классической поры, чем к напряженно взволнованным людям эллинистического мира и Византии» (Демина Н.А. Троица Андрея Рублева. М., 1963. С. 46). Во-вторых, необходимо отказаться от простых и самоочевидных объяснений: «Наибольшая сложность заключается в том, что эти античные, эллинские черты, очевидно, угаданные Рублевым в иконах византийских, где они звучали лишь слабыми, едва различимыми отголосками, в его собственном произведении проявились с небывалой интенсивностью» (Данилова И.Е. Указ. соч. С. 38). И наконец, по-видимому, следует обратиться к объяснениям не столь привычно рациональным: «Его классика не была плодом пристального изучения или усердного подражания. Она порождена способностью художника угадывать, эта способность открыла ему доступ ко всему» (Алпатов М.В. Андрей Рублев и его эпоха. М., 1971. С. 13). Подобное «угадывание», очевидно, приходится понимать как особое дорационально целостное и в последние глубины культуры проникающее интуитивное знание; конкретные механизмы его неясны. О нем, в сущности, писал и П.А. Флоренский, говоря, что Россия XIV-XV вв. «единственная законная наследница Византии, а через посредство ее, но также и непосредственно - древней Эллады», причем «не о внешнем, а потому поверхностно-случайном, подражании античности идет речь, даже не об исторических воздействиях, впрочем, бесспорных и многочисленных, а о самом духе культуры, о веянии музыки ее» и что именно это законное наследие и веяние музыки сказались в «Троице» Андрея Рублева, сделав ее «величайшим из произведе-

ний не только русской, но и, конечно, всемирной кисти» (Флоренский П.А. Указ. соч. С. 275, 282).

На протяжении занятий по изучению античного наследия в культуре России и студент, и лектор неоднократно сталкиваются с положением, только что описанным. Оно возникает как конкретное воплощение того свойства культуры, которое выше было названо ее энтелехией, могло бы также быть названо ее герменевтикой, или, вслед за А.Н. Веселовским, ее «встречным течением», и которое во многом составляет культурологическую суть и философский смысл самого явления «русской античности». Ино-культурные идеи и образы далеко не всегда проникают извне в данную систему культуры и оказывают на нее более или менее длительное воздействие в результате материальных контактов между усваивающей и усваиваемой культурными системами. Чаще процесс носит иной характер: решая свои внутренние, ее имманентным развитием обусловленные задачи, данная система культуры как бы ищет и находит опыт, накопленный за ее пределами, и, вживляя его в собственную ткань, становится неповторимо индивидуальным вариантом единой культуры - эпохи, региона или, в пределе, мира. При этом для «русской античности» особенно важными оказываются два момента. Во-первых, как уже отмечалось выше, инокультурное явление при вхождении в данную систему модифицируется, ориентируется по силовым линиям ее «магнитного поля» и выступает в облике, подчас радикально отличном от его же исторического оригинала, но зато соответствующем потребностям нового окружения, а потому усваиваемом этим окружением вопреки подчас их разноприродно-сти. Во-вторых, как отмечалось только что, подобное усвоение далеко не всегда предполагает материальный контакт и сознательное заимствование. Как выясняется, мы знаем о мировой культуре и собственном прошлом несравненно больше, чем предполагаем, несравненно больше, чем «учили», и, обращаясь для своих (не всегда осознанных) нужд к мировому культурному опыту, иногда обнаруживаем и извлекаем из него вещи, которые, казалось бы, свободно могли и не опознать. Антично-эллинские начала в творчестве Андрея Рублева, и в первую очередь в его «Троице», находят себе объяснение в описанных свойствах культуры. Те же ее свойства позволяют понять место античности в наследии ведущего деятеля русского исихазма XIV-XV вв. - Сергия Радонежского.

Сергий Радонежский

Святой этот - одна из ключевых фигур всего духовного развития России. Несмотря на внешнюю малоподвижность и сосредоточенность его жизни, проведенной почти целиком в обители на Маковце, деятельность его вплетена была в самые разные стороны русской действительности, сказавшись и на становлении национального самосознания, и на характере отношений церкви и государства, и на идеале монашества, и на спорах о монастырском имуществе и т. д. В настоящей работе весь этот широчайший круг вопросов не рассматривается: характеристика жизни и деятельности Сергия Радонежского - задача специальной монографии. Сосредоточим внимание лишь на нескольких проблемах, непосредственно касающихся энтелехии античного наследия: на понятии и практике исихии; на интуиции света; на отношении в Сергиевой обители к иконописи; на образе Троицы.

Древнегреческая hsucia, или, в византийском произношении «исихия», играла в Византии XIV-XV вв., как, впрочем, и раньше, роль одного из основных богословских понятий. Сущносгь его кратко была объяснена выше. Оно ассоциировалось кроме основного своего богословского смысла также с определенным философским учением и направлением церковной политики, с некоторой техникой самовнушения и экстаза. В русских источниках, касающихся жизни и деятельности Сергия, и в главном из них - «Житии» Сергия Радонежского, написанном младшим современником святого - Епифанием Премудрым, слово «исихия» не употребляется, само же понятие присутствует постоянно.

Исихастскими являются в своей совокупности черты Сергия, во многом определявшие его облик и постоянно отмечаемые его биографом: тихость, незлобивость, спокойствие, светлая открытость людям, избегание почестей, знаков внимания, признания заслуг, молчальничество, постоянный одинокий труд и сосредоточенность на особого рода молитве (так называемой умной), предполагающей крайнюю интенсивность религиозного чувства, вплоть до слез и видений, и создающей особое самоощущение внутренней легкости, соприкосновения с высшим духовным началом жизни. Центром данного этического комплекса является понятие и практика безмолвия - этого, по определению Григория Паламы, «восхождения к истинному созерцанию и видению Бога». По первоначальному распорядку жизни в обители Сергия каждый должен был постоянно в одиночестве заниматься у себя в келье молитвой и рукоделием, т. е. молчать. Когда пустынники упрек-

нули Сергия за то, что он основал обитель так далеко от источника воды, он ответил, что рассчитывал только на свои привычки, «ибо хотел здесь безмолвствовать один». Уйдя в трудную минуту из обители, он обратился к другу своему Стефану с просьбой порекомендовать ему «такое уединенное место, где можно было бы безмолвствовать». За полгода до смерти, почувствовав ее приближение, он передал управление обителью ученику, а сам погрузился в безмолвие.

Близость этого типа поведения и личности к византийской иси-хии и реализация в них исихастского религиозного мировоззрения выражались, в частности, в том, что они устанавливали особые отношения между «нетварным» и «тварным» в человеке, открывая его плоть эманации, «пневме», Бога и тем самым делая доступным верующему главное и высшее состояние религиозного бытия - восприятие сущности Бога не только через знание его трансцен-денции, но и через переживание этой сущности в его материальных, телесных проявлениях - в его «энергиях». На объективную связь этого строя мыслей и чувств - в конечном счете - с неоплатоническим образом Бога и мира было указано выше.

Сказанным объясняются и те эпизоды в «житии» Сергия, где описываются его «прорывы» в сферу другой, божественной, реальности, будь то в виде лицезрения им Богородицы, будь то в виде сверхъестественного видения лиц и событий, физическому зрению недоступных, - хода Куликовской битвы или проезжавшего на большом расстоянии от обители друга своего Стефана. То же иси-хастско-неоплатоническое восприятие отношений между телесным и божественным началами в человеке обусловило взгляд византийских исихастов на смысл аскезы, полностью, насколько можно судить, воспринятый и на Маковце. В соответствии с представлением Плотина о том, что тело несет в себе отсветы Единого и потому есть как бы обитель, пусть скудная, его божественного естества и красоты, исихасты очень неодобрительно относились к католическому учению о теле как принципиальном источнике греха и зла, в качестве такового подлежащем постоянному жестокому унижению. Напротив того, учил Григорий Палама: «Телеса наши - храм живущего в нас Святого Духа суть». Смысл аскетизма для Сергия состоял в освобождении от вожделений и страстей, в очищении помыслов от всего, что могло бы отвлечь от Бога и молитвы (а ни в коем случае не в самоистязании), в скудости, а не в голоде и страдании. Сам Сергий отличался крепким здоровьем и недюжинной физической силой; в число чудес, случавшихся на Маковце, входило и неожиданное чудодейственное появление в

момент крайней нужды подводы с продовольствием; возделывание же огородов, обеспечивавших монахов овощами, было как бы уставной обязанностью каждого из них. Пронизанность твар-ного нетварным оставалась универсальным представлением, сказывавшимся не только в иконописи, но и в жизни исихастских обителей.

Свет, как отмечалось выше, был той субстанцией, в которой для исихастов единство сущности Бога и материальных проявлений ее выступало особенно наглядно и непреложно. Благодать, дарованная Сергию, выражалась, в частности, в свете и многообразных светоносных явлениях, в изображении Епифания плотно окружающих образ Радонежского святого. Связь этой темы с иси-хастским учением о Фаворском свете вполне очевидна во многих местах «Жития», выступая с предельной отчетливостью в описании явления Сергию Богородицы. Та же тема образует более широкий контекст к теме света и золотого фона в иконописи, кратко охарактеризованная выше словами П.А. Флоренского там, г^е говорилось о византийских истоках богословия иконы. Тема света как особой, бытийной, сакральной и в то же время эстетической категории занимает значительное место в сочинениях отцов церкви, еще многообразно связанных с позднеантичной философской атмосферой, как, например, у блаженного Августина. Можно добавить, что тема золота как материализованно изобразимо-го светоносно-сакрального блаженного состояния и сама по себе имеет античные истоки - в частности у Сенеки.

Учитывая все сказанное, можно, по-видимому, не сомневаться, что роль иконописи в жизни Сергиевой обители была значительной и что истолкованию эта роль подлежит в контексте общеиси-хастского понимания иконы с его паламистски-византийским происхождением и отдаленными философскими неоплатоническими истоками. Среди промыслов, которыми скоро стала славиться Сергиева обитель, иконопись занимала почетное место. Именно здесь воспитывался один из самых значительных иконописцев тех лет епископ Ростовский Феодор - племянник Сергия. С Сергиевой обителью связывается обычно по своему происхождению наиболее значительная иконописная школа эпохи - школа Анд-рониева монастыря в Москве, где работал Андрей Рублев. По преданию, «Троицу» свою мастер написал по прямому побуждению Сергия.

Таким образом, для исихастского православия центром христианского вероучения является богословие Троицы. Положение это полностью сохраняется в жизни Сергия и также, насколько мож-

но судить, - в его учении, в созданной им традиции. Образ Троицы - лейтмотив «Жития». Во чреве матери, пришедшей в церковь помолиться, еще не родившийся Сергий, по словам его позднейшего биографа, оглашает храм громким возгласом, причем «не однажды или дважды, но именно трижды, являя тем, что он будет истинным учеником Святыя Троицы». Таинственный старец, изображенный на картине Нестерова «Видение отроку Варфоломею», согласно Житию, зашел потом к родителям Сергия и, уходя, произнес загадочные слова: «Отрок будет некогда обителью Пресвятой Троицы». Во имя Троицы освятили Сергий с братом церковь, отстроенную ими по приходе на Маковец. Есть немало и других свидетельств, относящихся к более поздним периодам жизни Сергия.

Столь интенсивное переживание, столь широкое распространение и ключевая роль именно данного образа, образа Святой Троицы, не известны не только католическому Западу, но и православной Византии. Это должно указывать на придание ему на Руси в эпоху Сергия особых черт. Мы можем о них только догадываться, но по крайней мере в двух случаях со значительной достоверностью. Первая из таких черт отразилась в широко известных словах Епифания Премудрого, воспроизводящих, как столь многое в «Житии», взгляды если и не всегда самого Сергия, то почти всегда его ближайшего прижизненного окружения: храм на Маковце получил свое освящение, «дабы воззрением на Святую Троицу побеждался страх перед ненавистной рознью мира сего». На фоне пронизывавшего всю действительность кровавого противостояния порабощенной Руси и поработителей-татар бесконечные распри князей, ссоры и интриги церковных иерархов и грабеж всех видов сливались в общую картину вражды всех со всеми. По словам Карамзина, «сила казалась правом; кто мог, грабил: не только чужие, но и свои; не было безопасности ни в пути, ни дома; воровство сделалось общей язвою собственности». Разрушались как нравственное и государственное бытие народа, так и сам христианский идеал. В этих условиях идея единения и централизации выходила далеко за государственные и военно-политические рамки, становилась императивом и упованием, вожделенным средоточием духовных, да и практических помыслов, актуальной ценностью культуры и веры. Троица представала как божественный образ единения всех христианских и в этом смысле светлых, своих и близких жизненных начал.

Другая черта образа Троицы явствует из употребления в источниках в качестве более или менее постоянного определения прилагательного «живоначальная». Слово это по прямому своему

смыслу указывает на глубоко исихастское понимание Троицы в кругу Сергия, «живоначальная» значит кладущая начало жизни, осуществляющаяся в дальнейшем движении жизни, которое сохраняет с этим своим началом постоянную и живую связь. За идеей Троицы здесь раскрывается - разумеется, не на уровне богословской или вообще ученой рефлексии, а в целостном переживании мира - бесконечная историко-культурная и духовная глубина, которая «в-себе» присутствует в образе Троицы у Рублева, у Сергия и продолжателей его дела в переживаемых ими в этом образе идеях живоначалия, домостроительства, Логоса и божественной энергии, сопричастности человека красоте творения.